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国家和地方视野下的滇南彝文古籍《吴三桂野史》

作者:李金发 发布时间:2020-06-14 原出处:《红河学院学报》2019年第6期

摘要在滇南彝族地区,流传着一部成书于清代的彝文古籍《吴三桂野史》。该书并没有完全照搬中央朝廷或汉族一方的立场叙述模式,对吴三桂的评价也和汉文史料有所差异。该书在史实基础上进行了一定的改编,增加了彝族视角、彝语地名,以及彝族打鸡卦占卜、歃血结盟、彝族土司及土司兵马等具有彝族文化特色,反映了当时滇南彝族对高大上的国家史、改朝换代史等主流历史的主位认识,从中可窥探清代滇南彝族的民族认同和国家认同。


关键词清朝;滇南彝文古籍《吴三桂野史》;民族认同;国家认同

野史是中国史学文化的重要形式,也是中国史学文化遗产非常重要的组成部分。野史发展经久不衰,从先秦时期萌芽到明清时期蔚为大观。野史是民间流传的具有部分历史事实,但同时加入了大量的编造或改编的成分以及充满离奇有趣、想象夸大成分的民间传说。正史多由朝廷史官书写,特点是高、大、上,比野史更可靠和权威。野史由民间人士编撰,以底层民众的话语、思维和喜好等喜闻乐见的方式书写,具有真实与虚构相统一的特征。在贴近底层民众方面,野史更为接地气。

一、滇南彝文古籍《吴三桂野史》简介

在滇南彝族地区,流传着一部成书于清乾隆年间的彝文古籍《吴三桂野史》[1],其用五言叙事诗的形式记述了吴三桂背叛明朝投降清朝、引清入关、协助清政府征服天下、成为平西王镇守云南、反叛清朝及失败等几个历史事件。该书没有作者署名,只知道是一位熟读汉书的彝族毕摩,其生活年代在清乾隆年间。历史上,该书被滇南滇中的彝族毕摩不断传抄传播,广泛流传于今红河州、玉溪市、楚雄州双柏县、普洱市墨江城县等州市县,这一地区属于彝语南部方言区。

2009年,在对民间抄本的收集整理基础上,该书作为楚雄州政府整理的百部彝族毕摩重要经典之一,被云南民族出版社以彝汉文对照翻译的形式正式出版,也使该书走出彝族民间私下流传的状态,首次对外公开展示,让世人得以一窥其貌。在体裁上,该书属于叙事诗体,用彝族传统的五言诗体书写。因彝族传统五言句式的影响而字数少,但言简意赅,书中对历史事件、历史人物的细节描写较弱,改编成分多,难登“正史”。但是,书中基本的历史背景、人物、事件发展、结局,却大多吻合历史事实。

滇南彝文古籍《吴三桂野史》,分为三个篇目:吴三桂与顺治、吴三桂与康熙、康熙统天下。全书以彝族传统的五言叙事诗体写成,约7000行,35000多个彝文字,其中,第一篇“吴三桂与顺治”有1500余字,占全书总字数的4.3%;第二篇“吴三桂与康熙”约有30000字,占全书总字数的86%;第三篇“康熙统天下”有3200余字,占全书总字数的9.7%。可见,第二篇目是全书的主体和重点。

二、滇南彝文古籍《吴三桂野史》的特点

明清时期,中央王朝在西南民族地区推行“改土归流”政策,西南彝区多被纳入了国家大一统的统治体系中。在滇南地区,随着改土归流,在社会形态上,当地彝族从奴隶残余制或封建领主制中迈入了封建地主制社会。“改土归流后的历史发展在彝书中留下了深深的痕迹。”[2]35,彝文古籍《吴三桂野史》正是在这一时期所创作,不可避免地带有彝族文化观念的浓重烙印。但该书并没有完全照搬中央朝廷或汉族一方的立场和叙述模式,对吴三桂的评价也和汉文化的有所差异。更为重要的是,该书在基本历史事实的基础上进行了一定的改编,增加了彝族视角、彝语地名,如增加了彝族打鸡卦占卜、歃血结盟、彝族土司及土司兵马等具有彝族文化特色,这些内容反映了当时滇南彝族对高大上的国家史、改朝换代史和主流历史的另类视角和叙述。

(一)对吴三桂的正面评价

在汉文史料中,吴三桂是不折不扣的“汉奸”,受到人们的痛恨和唾弃。但彝文古籍《吴三桂野史》中,与各种汉文史料的记载和汉族民间的观点相反,作者认为其不是奸臣,也不是汉奸,而是一个被人诬告陷害,被逼造反的敢作敢为、有情有义、疼妻爱子、为国为父报仇的坚忍不拔的强人和枭雄。在对吴三桂的评价上,彝文古籍《吴三桂野史》与汉文史料中的观点迥异,是该书的最大特点。但书中对吴三桂的评价却丝毫没有影响滇南彝族、清朝乃至国家(中国)的强烈文化认同。

(二)充满了道德说教

彝族毕摩传承的彝文古籍,不全是虚无缥缈的神话类、祭祀类内容,更多的是入世性的内容,与彝族礼俗社会结合,充满了道德说教,具有现实教育作用。滇南彝文古籍中很多属于道德伦理类文献。《吴三桂野史》中也充满了道德说教。

以反面例子来进行道德说教,描述刑场和战场的残酷景象,以警示世人。如朱国治被杀时,对刽子手吃肉饮血的残忍残酷景象的描述以及围观者的恐惧状,并总结说:

青天白日下,世间俄罗人,不论是哪个,都要有善心,奸臣朱克子,从不做善事,别人做善事,他专做恶事,死不如只狗,人死名不失,臭名传后人。一生叙不完,永世讲不尽。

用故事来说教,告诫彝族要心存善念,做善事,否则将遗臭万年。又如吴三桂手下张副军怒斥高总督时说:

你陷害忠良,因恩将仇报,自寻找死路,罪该万死呀。你死了之后,你的子孙啊,十代变牛马,五代变猪羊,你的恶行为,十代讲不完。

这种诅咒,对珍爱名誉的彝族来说,是一种警示和教育,起到了极强的道德说教作用。

书中反对滥杀无辜,充满了对战争残酷的恐惧,具有一定的厌战反战思想。如书中说:

好男不当兵,兵难变成儿,当兵人受苦,战事苦难多。

诸如此类的消极话语,多少反映了作者对战争的批评以及对和平的积极态度。

(三)增加了彝族土司角色,突出其历史地位

从云贵地区相关历史文献与文化表征来看,呈现了多层次的政治文化核心与边缘图像,一方面当地诸族群接受来自华夏(汉族)的“英雄祖先”记忆,承认自身处于华夏(汉族)边缘;另一方面强调本土的文化独特性,将自身置于本土核心位置,以抗拒被边缘化并强调本身古老的族群本质。[3]225随着历史变迁和朝代更替,边缘与中心、地方与国家的关系不断处于调适中。

在吴三桂的有关汉文史料中,很少见得到土司的身影,更不用说对土司地位和作用的描述或评价了,但在滇南彝文古籍《吴三桂野史》中,土司却有一席之地,并在当时起着重要的作用。

吴三桂经营云贵时,通过征剿各族土司获利壮大。清人苍弁山樵在《吴逆取亡录》中说:“土官咸世袭,厚敛多藏,积数百年,悉为三桂所有。”在吴三桂反清叛乱时,多方招募西南少数民族士兵,常以他们冲锋陷阵。据吴三桂起兵后前往北京打探情况的朝鲜使者诉状官孙万雄向朝鲜王报告:

以吴三桂事问于门将,言三桂手下有五六千敢死之兵,即所谓苗奴(泛指少数民族)也。涅齿漆膝,白布裹头,其目深而黑,其剑长而广,其勇如飞,其战无敌。[3]4044

在《滇南杂志》卷六《吴三桂传》中记载:(三桂)抗命,数藉苗兵为助。所为标枪,发无不中,得数十苗兵扼险而守,百万之众莫可谁何。

《续云南通志稿》中《武备志平定吴逆略》中记载:“(吴三桂)亲赴常沣督战,驱土司苗倮助军锋。”此处的“苗倮”为泛指,指彝族、苗族等少数民族土司兵马。根据各种资料,可以得知吴三桂军中有大量的以彝族为主的西南少数民族土司兵马存在,他们作战勇猛,视死如归,在战争中往往能发挥重要作用。彝文古籍《吴三桂野史》中还探讨了地方封疆大吏的“改土归流”政策,书中说吴三桂反复思考之后说“过去杀土司杀错了”,遂下令:暂停围剿彝族土司,并命众土司前来保驾支援。这种停止对土司的无端盘剥和反复征剿的愿望,应是当时众土司的心声。

书中记载和突出的彝族十八土司,分别是:乌蒙土司禄义、杨微府略土司、沾益州安土司、东川府禄土司、荣白府的昂土司、思撮府发旮禄土司、华南略土司、荣安府荣土司、宁州(华宁)禄土司、阿扎切嫩罗尼勒普土司、蒙自县沙老虎土司、阿迷州(开远)土司、尼底(玉溪)土司、嶍峨土司、培底(新平)土司、阿纳(大理)阿希土司、开化府土司、昭通府安土司。书中说的这十八家土司都是彝族土司,都是阿普笃慕的后裔。

用他者之口突出土司地位。在战争中,吴三桂写给康熙的信中炫耀武力,说自己有兵马百万,还刻意强调拥有十八土司,土司兵马作战“凶猛如虎豹,涉水不乘船,攀岩不搭梯,吃人肉喝人血”。当然,这属于夸张。当彝族十八土司决定归顺清朝时,师王子说:没了土司兵彝族,吴三桂不足为惧。作者试图说明土司兵马在这历史事件中的地位和作用,对土司给予了认可。

赞美土司的英勇。土司兵马在彝官师撮的指挥下,在激战中勇猛取胜。其中:一次是袭击炮台,一次是反击清军的偷袭。书中赞美师撮说:师氏家族是官宦世家,子孙贤能,人才辈出,声名显赫。书中还写了战事结束后,投降清军的彝族十八土司得到了宽大处理,得到了嘉奖,如师撮、师三田、师三喜三人被朝廷封官。

反思并凸现了彝族土司面临的两难局面。新旧交替的改朝换代之际,彝族土司被夹在中间,举步维艰,进退两难,只能顺应形势跟随强者以求自保。师撮在回复师王子的劝降信时说:

我们土司弱小,不敢不跟吴三桂,不敢不尽职,望王子大人,帮助土司官,向康熙帝禀明,奏请他宽恕。

写出了土司夹在中间的艰难处境。

(四)夫妻恩爱和妇女自由思想

与汉族野史和故事中浓墨描述吴三桂与小妾陈圆圆的情纠,凸显“冲冠一怒为红颜”的固有叙事不同,滇南彝文古籍《吴三桂野史》中对吴三桂的记述只提明媒正娶的妻而只字不提其妾。作者既然能驾驭和改编如此复杂庞大的吴三桂故事,不可能不知道或没有听过吴三桂与陈圆圆的香艳传说。在书中,作者不仅不提陈圆圆,而且还着重体现吴三桂对结发妻子的情深意重,这只能是一种原因:作者反感当时汉族富贵人家流行的一夫多妻,对男子妻妾成群的现象深恶痛绝。

一夫一妻,夫妻恩爱,这是古代彝族文化的一个传统和精神。尊崇感情专一、夫妻恩爱的思想,不只在该书中存在,在同时期的其他彝文作品如《唐王游地府》《高柯观烟酒恨》《滇南彝族道德经》《滇南彝族行孝积德故事》《元阳彝文古籍伦理道德经》等古籍中,都赞美一夫一妻,提倡夫妻专情恩爱一生,批判和反对感情不专、喜新厌旧、妻妾成群的现象。

书中描写了“枭雄”吴三桂对妻子(非传说中的陈圆圆)的专情疼爱及不舍,在妻子福晋前伤心流泪,凸显了吴三桂注重夫妻感情的一面。也写了“奸臣”高总督夫妻临死前抱头痛哭的恩爱情深。还写了京城九门提督率兵包围驸马府邸捉拿吴三桂儿子吴应熊时,驸马和公主抱头痛哭,回忆昔日恩爱情意和难舍诀别,书中用长段对此描述。临死前驸马还叮嘱公主:日后再择夫婿,好好过日子,死后阴间再相会做夫妻。驸马被杀后,公主伤心欲绝、悲痛万分。

书中劝公主改嫁的言语体现了古代彝族社会中女人具有较高的地位,具有一定程度的男女平等思想,女人拥有一定程度的自由空间。历史上,彝族重男轻女思想不太严重。因此,明清时期,彝族土司中曾涌现出了不少女土司。清代儒家思想封闭僵化,汉族社会中对女人要求三从四德,男尊女卑,忌讳改嫁。但当时的彝族社会中有允许妇女改嫁这种思想,貌似叛经离道,但其实是一个巨大的进步。时至今日,在滇中滇南彝区,入赘婚仍然盛行,当地彝族通常不会因为只有女儿而发愁。

这说明当时的彝族乡土知识分子(毕摩),在学习和引入汉文化时,是具有基本的道德和价值判断的,没有盲目地接受汉文化,对汉文化中的封建糟粕能明辨和剔除,对符合彝族文化传统的内容就引入和融合,对不合时宜的内容则批判和改造。

(五)构建具有封建时代特色的彝族的国家认同

在明末清初风云变幻之际,处于边缘的彝族地区,也被席卷入历史潮流中,经历了反明与支持明朝、反清与支持清朝的过程。明末滇东滇中滇南彝族纷纷起兵,反抗明朝的残酷统治。明朝败亡之际,彝族土司势力转而勤王支持南明势力,如1645年云南巡抚陈荩召集土司兵勤王,得彝汉兵五六千人。清顺治十五年(1658年),吴三桂率清兵入滇,云南彝族土司先后起兵反清,遭到吴三桂镇压。如清康熙四年(1665年),宁州禄昌贤,新兴王耀祖,嶍峨禄益,蒙自李日森、李世藩、李世屏,纳楼普率,王弄山王朔,石屏龙韬、龙飞扬,弥勒昂复祖等彝族众土司反清,攻下临安、蒙自、嶍峨、宁州、易门等县,遭到清兵镇压。可见,彝族土司的效忠和支持对象随局势变化而变化,因此,滇南彝族的国家认同构建就非常值得研究。

滇南彝文古籍《吴三桂野史》中充满了君权神授思想,认为天下一体,不可分割。作者认为只要得到天地日月星辰的厚爱就有资格问鼎天下,这是古代彝族君权神授思想的一种体现,这一点与古代汉族相似。书中说顺治、康熙当皇帝,都是顺应了天地神灵,得到了护佑,从而天下太平,国泰民安,人民安居,是行仁政、有德行的体现,就可君临天下。在战争双方将领互下战书对骂情节中,康熙军将领说:吴三桂知识文化高,但不识道义,成为奸臣;康熙兵不读书不识字却懂道义,成为忠臣。这体现了当时彝族认为有道伐无道、天下有德者居之和以仁政治国的朴素认识。突出弱肉强食的自然法则和奴隶制时代黑彝械斗争雄的陋见,提出天下、国家为有德者居之的思想,择明主而从,这在当时彝族社会中,的确是思想和文化上的一大进步。

书中初步展现了大一统的封建国家结构,使得对天下、国家的认识从想象和抽象变成具体和明确。书中反映了超越彝族地区、彝族文化的大量的地名、山川名和制度性名词,如:中华大地、顺天府、北京、山海关、东北、贵州、湖广、湖南、湖北、河南、山西、陕西、南京、十八行省等当时地理行政区划以及煤子山、黄河等山川名词。记载了云南省内的一些地理和山川名词,如云南、五华山、盘龙寺、西山、昆明县、呈贡县、晋宁州、昭通府、澄江府、沾益州、华南府,还有以彝语命名的谷窝(昆明)、倮夺赫(滇池)、尼老(通海)、赫埃(建水)、礼索(红河)、呐则(华宁)、略鲁(通海)、资则府、杨力咪、茶克柏等地理名词。出现的与国家结构相关的制度性名词,如行省、三皇五帝、盘古、朝廷、六部、总督、提督、巡抚、督师、副军、军主、师爷、步兵、骑兵、大炮、炮台、公主、福晋、八旗兵、清朝、明朝、皇宫、金龙殿、龙椅、金印、龙袍、圣旨、奏折、赏赐、册封、加官、晋爵等,这些新名词的翻译和传入,使得滇南彝族逐渐了解中央王朝的统治结构,重新认识天下、大一统观念得到普及,强化了国家认同。

新词术语的翻译准确。彝族神话与现实结合,增强对皇权的认识。书中对彝族传统词汇“who mu”(即皇帝)、“nat tiet”(即京城)进行重新解读,彝汉结合,赋予新意。在彝族神话传说中,认为上古彝族社会曾出现过一统各部落的天下共主“who mu”,其居住在皇城“nat tiet”。在该书中,作者并没有为清朝皇帝和北京重新创造新词,而是直接使用彝族古词,用“who mu”指皇帝,用“nat tiet”指京城。对汉语“土司”一词的翻译,使用意译法,翻译为“top hap”。top意为驯服牲畜时穿鼻子套缰绳,“hap”为绵羊,其意思就是“穿了鼻子被驯服的绵羊”,正如《汉宫仪》云:“马云羁、牛云縻,言制四夷如牛马之受羁縻也。”对土司一词的准确翻译,使得彝族更容易了解土司在国家体制中的地位和角色。

反对国家分裂,认同大一统思想。书中说天无二日,国无二君,民不可一日无主,两日不同出,两皇不成君。这些认识都是封建时代的天下和国家观念的重要组成部分。书中指出国家的统一是立国之本和最高利益,是一条红线,任何民族不能触碰,否则“汉反就杀汉,彝反就杀彝”。在回复师王子的劝降时,彝官师撮在回信中说:王子大人你好,是仆人该死,请宽恕我,我是山野之人,不曾呆城市,但能识文断字,深知要做忠臣不能做奸臣。以后身在吴营心向着大清。这些回复内容,体现了当时彝族的忠君爱国、明辨是非以及以忠臣为荣、以奸臣为耻的观念。

充满了仁政思想,歌颂盛世局面。在该书的结尾部分,作者用顺口押韵的诗句描述了当时清康熙乾隆盛世的景象:

大小之官员,君子理朝政,臣子循纲纪;毕摩念经书,祭祀又祈福;黎明百姓,弱不偷强者,强不抢弱者,富不夺穷女,众不欺孤寡,道德良好,安居又乐业。康熙的天下,普天下苍生,人人得安乐,天下太平了。世间吾黎民,康熙的故事,要好生记住,装入内心里。

作者在此进行了一番道德说教:国是家的延伸,有国才有家,只有国泰才能民安,个人需要对皇帝抱有感恩和孝顺之心。突出和超越了彝族传统的部落、家支观念,取而代之于封建社会的家国同构观念。

书中还有帝王崇拜和京城崇拜思想,对于信仰原始宗教的彝族来说,这强化了对国家的认同。美国学者本尼迪克特·安德森认为,想象的共同体的外部边界就是依照人们究竟从事哪个朝圣之旅来决定的,到中心或最高点的朝圣之旅,使得人们不断地强化着对“祖国”“民族”的想象和认识,成为一种集体记忆,凝聚共同体的向心力,不断地构建着共同体。[5]53-56书中认为皇帝代表着九五至尊和最高权力,皇帝所居住的京城就是世界的中心位置,京城因此充满着吉祥的金色光芒。用优美的文学语言赞美了清顺治和清康熙两位皇帝,说他俩“是天地之子,日月来增辉,星云来祝贺,得到天神庇佑”。还用华丽的词藻和比喻排比等修辞手法,描绘出了帝王所居之城的巨大雄伟、尊贵肃穆和繁华富有,突出中心,认同中心,敬畏中心,强化了边缘对中心的向心力,增强了国家认同。

(六)构建新的彝族文化认同

自从上古彝族六祖分支后,由于山川阻隔和封建统治者分而治之、以夷治夷等政策原因,各地彝族之间较少往来,久而久之造成了同源异流和分化发展,一定程度上影响了彝族的民族认同。在滇南彝文古籍《吴三桂野史》中,作者明确指出十八土司都是彝族彝官,都是阿普笃慕的后裔,要互相团结,抱团共进退。如清康熙的前线总指挥师王子派人送密信给彝族十八土司的督师彝官师撮时,师撮就召集了彝族十八土司头领秘密开会,商议对策,最后彝族众土司一致决定采取身在吴营心在清的政策。正式投降清康熙时,也是一起投降,师撮代表彝族十八土司恳请师王子向清康熙求情,宽恕彝族十八土司。

书中对彝族始祖阿普笃慕及六祖念念不忘祖先,认同强烈。清康熙写给吴三桂的圣旨中将彝族六祖和三皇五帝、盘古等并列,具有彝汉始祖文化交融的特点。彝族“六祖”即彝族始祖阿普笃慕的六个儿子,六祖分支是古代彝史上的一件大事,阿普笃慕及其六子(六祖)崇拜,是彝族的核心认同之一。在共同祖先认同的基础上,还产生了彝族土司团结和地方和睦的思想。在吴三桂势力被消灭、投降清康熙后,作者写道:在过去十五年里,各地彝族土司跟着吴三桂作乱,互相攻伐,现在大家共为清康熙属下,不再争战械斗。

坚持彝风彝俗。书中出现有毕摩念经、打鸡卦占卜、立铁柱立誓、歃血结盟等体现彝风彝俗的内容。如在湖广前线,吴三桂手下的彝官师撮打鸡卦占卜,测得吉卦,于是袭击炮台的清军,取得小胜。如吴三桂在昆明城内立铁柱为誓,表明其反清决心。如清顺治和吴三桂歃血为盟、高总督和副官歃血为盟等。这些改编部分充满了彝族文化特色,体现了彝族文化认同。

(七)具有初步的民族团结思想

跨文化作品,必然涉及到族群关系的处理,书中具有初步的民族团结思想。书中明确区分了汉族、彝族和清政府三种民族属性。书中说“清军满清兵,明军汉族兵”,反映作者对作战双方的主要民族成分有区分,对清朝的统治者族属有认识。另外,师王子在给彝族十八土司之首的师撮的劝降信中说:

有一事你不知,今皇帝康熙,他也是夷人,三桂是汉人,你也是夷人,我也是夷人,我们同夷人。你为何帮汉,而不帮夷人。还不仅如此,你我都姓师,同姓本家人,说不定祖宗,还是同一人。彝族十八土司阅信后,皆以为然,于是暗中倒向清朝。师王子这些话语,虽无史实根据,明显是作者改编,但说明作者对当时的夏夷(汉彝)观念是了解的,认为诸夷(各少数民族)应该团结在一起。这种超越血缘、地缘和族群边界的“诸夷”以国为重、以君为本、以团结为荣、以分裂为耻的认识,是一种初步的民族团结思想,是一种进步。

该书还体现出了少数民族在国家中应获尊重,应有一席之地和不愿意全盘汉化的朴素想法。在书中,认为毕摩文化是彝族文化的代表,在地方和国家生活中,彝族毕摩应当有一席之地,可以自由职能及传承毕摩文化。这一方面反映了清康熙乾隆年间临安府(今云南建水)举办彝族毕摩彝文会考的背景,另一方面也提出了对新的大一统国家中毕摩希望取得存在的合理性和发展的合法性的诉求。

有的民族,在跨文化翻译时,会采取原封不动或较少改编的方法。而清朝临安府(今云南建水)属下的彝族毕摩创作或翻译的具有彝汉文化交融特色的彝文文献,却进行大量改编,以符合本土彝族文化传统和凸显自我的主体性。如何解释这一现象?笔者认为应将其放入国家与地方、汉族与彝族、主流与边缘的关系视角中来分析。日本学者气贺泽保规指出:隋唐时期突厥和土蕃都了解并能熟练使用汉字,但两者最终都没有采用汉字,信仰上也没有采用汉传佛教和道教。这些现象反映了突厥和吐蕃抗拒被隋唐同化的心态,他们一方面热衷于和隋唐往来,另一方面又从文化和精神层面拒绝被隋唐同化,这使他们有了自己的一席之地。[6]347在滇南彝文古籍《吴三桂野史》中,也体现了这一思想:一方面和汉文化交流融合,另一方面又坚持彝族文化及特色,拒绝全盘照搬汉文化。书中存在双重认同:对彝族的民族认同和对中国的国家认同,两者并行不悖,表达出了彝汉有别、尊重差异、和谐共处、各美其美、和而不同的多元文化主义思想。

三、结语

无论是从中华民族的历史记忆建构看,还是从清史研究的当代价值看,我们都必须高度重视清代历史,加强清史研究,因为清史研究与维护国家领土主权完整有着密切关系。[7]清初滇南彝族文化的发展和繁荣,构建出了天下一统、家国同构、忠君爱国等国家认同,这些可以丰富当前的清史研究。爱国主义思想教育和少数民族史的结合,不只宽广了爱国主义思想教育的内容,而且还深刻了、强化了爱国主义思想教育的内容。[8]25当前,有人将云南各民族团结、共同发展的局面归功于明清时期的汉族军民屯田驻扎镇守、改变民族人口比例、振兴儒学、加强民族同化等“历史经验”,其实这是片面的认识。

对明清时期滇中滇南的彝汉文化互动交融现象,多数学者从儒学、科举、庙会、集市、土司的角度解释原因,多属于客位视角和外力解释,缺乏主位的彝族社会自身的视角以及内生力解释。对多数彝族民众而言,接触、了解、熟悉汉文化,还是以族内互动传播的方式,从彝族土司、彝族毕摩的渠道了解得多一些。特别是彝族毕摩,能深入普通彝族民众的占卜择日、建屋盖房、婚丧嫁娶、年节祭祀等民俗生活,所以毕摩在当时的彝汉文化互动交融中功不可没,具有历史贡献。

清康熙乾隆年间,滇南临安府(今云南建水)曾举办过彝族毕摩会考制度,涉及到红河、玉溪、楚雄、普洱等地州市。毕摩会考制度,既使毕摩们熟悉汉文化,也传承创新彝文化,创造出了一大批具有彝汉文化交融特色的彝文古籍。这些彝文古籍中包含着忠君爱国的国家认同,以及坚持彝族传统和各民族和谐相处团结的民族认同,还有夫妻恩爱、男女平等、孝敬父母、尊重兄嫂、乐善好施、行善积德、一诺千金、珍视名誉、注重集体、勤劳耕耘、勤俭持家等优秀道德伦理文化。这一时期,大量的汉族文学作品被滇南彝族毕摩翻译和传播,使彝汉文化得到深度交融。这些彝文古籍作品,集民族认同和国家认同于一体,为滇南彝族忠君、爱国、守边、勤劳、勇敢思想的培育和形成打下了基础,为当时彝族社会的转型发展起到了助推作用,有力地促进了滇南彝区的社会发展。

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作者简介:李金发(1978—),男(彝族),云南峨山人,博士,红河学院历史系副教授,研究方向:彝族文化。

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