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杨渝坪:民国时期彝族服饰文化变迁所反映族群问题研究

作者:杨渝坪 发布时间:2020-10-16 原出处:《贵州民族研究》2015年第6期

【摘要】民国时期的彝族服饰资料一直以来,少有学者关注和研究,本文就民国时期的彝族服饰为研究对象,从当时的文献和民族志调查所得的资料,探寻彝族传统服饰所反映的文化变迁、族群变迁过程,研究并探讨彝族服饰在近代凉山地区“现代化”尝试。运用服饰文化学的理论首次提出了民国时期凉山地区汉族服饰上的“彝化”与彝族服饰文化的“民族化”过程。并用涵化的观点对之进行了初步解释。认为传统彝族服饰作为族群标志是一个相对的概念,而非一成不变的,彝族的传统服装常常被用来强调一个群体的共同归属以及区分于其他群体的手段,并随着时空的变化,发生相应的变化。
关键词】民国时期;彝族服饰;涵化;彝化
基金项目】2013年四川省教育厅立项项目阶段性论文(2013SB0123);西北纺织历史文化研究创新团队项目项目阶段性论文。

导言

有关彝族民国时期的服饰研究的专著和论文较少,散见于一些服饰研究的论文中。就凉山彝族服饰做深入细致专项研究工作的是冯敏研究员。她曾经在凉山彝族奴隶制社会博物馆工作多年,曾经多次深入到彝族服饰文化丰富的昭觉、美姑等县进行实地考察和调研。在收集了大量的资的基础上,她发表了《凉山彝族服饰》[1]、《彝族服饰考》[2]、《凉山彝族古老的炼染术》[3]以及《四川省少数民族服饰文化论要》[4]等有深度的论文。冯敏分五个发展阶段总结了民族服饰研究发展的阶段性成果与特点,对少数民族服饰基础研究与应用研究提出一些见解,批评服饰变革和表演中的一些不良倾向[5]。另外,中央民族学院的张瑛博士的论文《西南彝族服饰文化历史地理》[6]主要讨论了彝族服饰的历史渊源、地理气候对服饰的文化的影响。昭觉县委曾经编写出版了《穿在身上的历史一聚焦昭觉彝族服饰文化》[7]论文集,其中收录了三十位专家和学者对凉山彝族服饰文化产业的创新、传承等研究和探讨的论文。韦安多主编的《凉山彝族文化艺术研究》[8]一书中收集了众多彝族研究的学者的论文,涉及范围相当广泛,为我们理清了与彝族服饰相关的社会、历史、文化等相关背景材料。

但这些论文都没有讨论服饰文化所反映的族群变迁和文化变迁的关系,在历史的语境中,一个由血缘、文化、语言与认同所形成的民族会存在差异,服饰文化的“认同”有移出也有新的血缘,文化语言与“认同”的移入。如彝族民国时期汉人“夷化”为白夷。所以传统彝族服饰作为族群标志是一个相对的概念,而非一成不变的,彝族的传统服装作为一个群体的共同归属以及区分于其他群体的手段,会随着时空的变化,发生相应的变化。

一、民国时期凉山彝族服饰的“现代化”尝试

19世纪末20世纪初期,中国正经历巨大的变革。中国人的服装——心理的外在表现,在反对列强为民族利益抗争的时刻,服饰上也体现出与西方交融的趋势。而这一时期的中国人的着装心理正开始由被动变革转变为主动选择,1919年鸦片战争后,西方的列强从军事、政治、经济、文化多方面攻击中国,中国人在保护本民族服装传统和采用中西交融的服饰上面临艰难的选择。从整个近代过程看,中国人的集体服饰形象不是固守传统一成不变,就是盲目崇洋彻底西化,进入近代后,着装者的态度开始逐渐趋于成熟,主动学习借鉴西方服饰的先进之处,同时又将中国服饰的精髓灌注其中,逐渐形成了兼具中西神韵的中山装与改良旗袍,这两种服装样式成为代表新一代中国服装的新形象。[9]旧的服饰体制彻底解体,“政治对消费生活的干预”逐渐淡化,以“便于民众生活、实用、经济、美观”为主旨的“服装近代化”的思想,逐渐深入人心,形成中国服装史上现代化的重要转折。

19世纪末20世纪初的凉山地区,由于缺乏相应的社会基础,没有直接参与到中国当时正在经历历的社会历史文化变革和服饰上的变革,但各地有识之士开始求变求新,在学堂中求学的彝族学子,在外界的报刊、新的传媒的影响下,开始接受西方的新知识和新文化的同时,新的着装方式也开始悄悄影响到远在边疆的凉山地区。著名的学者林耀华就观察到“雷波也是彝、汉交易的重要场地,许多货物如布匹、盐巴、针线等,专为供给彝人需要。平日街上彝人也不断的往来,……彝人汉化者甚多,服装方面改换之后,即不复分辨谁为彝汉。已故杨土司之女杨黛娣住城内,新近从重庆边疆学校读书归来,时髦服饰,满口汉语,已不复有彝习。”[10]此处彝族的土司之女选择新的时髦服饰表达了彝族上层社会的女性在中国经历变革之时渴望与主流服饰文化保持一致的愿望。她的新的服饰表明彝族中的贵族阶层作为领导者,需要新的服饰符号来表明自己的身份。与西方的贵族阶层一样,凉山彝族中统治的最高层,土司阶层的女性的服装常常作为身份和财富的展示载体。杨土司女儿的时髦服饰表明了自己向往“文明”和“现代化”的愿望。

此外在柏格理所著的《在未知的中国》一书里,就提到一位佩戴珊瑚串珠与手持长烟杆的诺苏女性的服饰:“正吸着一根长长的烟杆。姑娘的双耳配挂着从18英寸到2英尺长度不等的琥珀和珊瑚串珠。”[11](P171)在看到柏格理带来的西洋幻灯机非常惊讶,并且对英国传教士所穿的英国服装深感兴趣:“与她在此之前所见过的任何服饰都如此不同,可能她认为自己的家支拥有这样的一套装扮,将会使她在诺苏地区上层女子中处于大大显著的地位。”19世纪末中国社会思想经历了巨大的变化:当骤然面对西方现代异域文明的冲击,黑暗的现实让当时的知识分子陷入内心的痛苦与挣扎,而“全球化”的时局,既有的民族自信与自豪被残酷的现实碾碎,很容易放弃固有的传统与文化,转而学习西洋以实现富国强兵的梦想,其实也是试图通过自身“现代化”来对抗西方强加的“殖民化”。外国的时髦新鲜的服装给诺苏女性带来极大的冲击,异域的服饰文化除了带来新鲜感外,还可以起到提升身份地位的作用,对待上述的冲击一般会有两种态度和反映,一种为全盘接受的姿态接纳新知识、新文化,新技术;另外一种则是更为顽固的保守主义对自己民族文化的完全固守,拒绝一切新文化的进入。上述对待异类文明的态度也反映在对待异类服饰文化中,诺苏女性在与英国传教士的交流中对异类的服饰文化和先进的文明充满了向往和好奇,愿意接受英国的服饰,并且还愿意与之联姻,来达到融入新的文化的目的。而柏格理也遇到了完全拒绝的民族主义和保守主义的代表,一位有地位的诺苏“老七”宁愿死也不愿接受基督教和他们的文化。[11](P705)

而民国时期庄学本先生在彝族地区也看到赶时髦的罗罗穿皮鞋:“罗罗们多穿新衣,有几个男子汉装,穿皮鞋,皮鞋是赤足穿的,这也许是摩登吧,但是也因为他氁子裹足,反而不能穿下,这在他们不过是一种装饰,并不求实用。”[12]可见当时的彝族服饰呈现了多元化的方面,“罗罗的摩登”是彝族民间服饰多元化的另类表现。而皮鞋这种新鲜的外来时髦标志,并不为当时的彝族人熟悉,因为民国时期的彝族民间更多的是赤足或穿白麻做的草鞋,庄学本先生记录了当时的制鞋工艺:“场中编草鞋,草鞋是用白麻制的,他们全用手编,并没有见到鞋床。”在新婚时候穿草鞋“男子穿新衣,女子穿草履,面蒙五色布。”[12]新的着装方式和旧有的服饰习惯产生了冲突,传统的跣足对接受了外来新的服装样式冲击的彝族人而言代表了落后,为了接受新的服饰文化,从着装者的视角来看,时髦的皮鞋一方面替代了草鞋和赤脚的旧习,另一方面标志近代凉山地区服饰上的“现代化”尝试,摆脱旧传统服装的限制和不舒适,转而接受新的时髦而富有外来文化因素的新服饰风格。

二、民国时期汉族白彝服饰的“彝化”

以上的新的尝试只是代表了服饰现代化变革的开始,并未在当时彝族地区普及,仔细考察民国时期调查者所发现的彝族和彝族服饰文化,可以发现其中经历了一个由模糊到清晰的过程;这就是服饰上的“民族化进程”。在这个过程中,各种外来的旁观者——边政官员、西方传教士、用新的西方民族学和人类学方法研究的中国学者、当地的知识分子和社会上层,用新的“民族”和“文化”的概念,观察、解读、记录眼中所见的凉山各地村寨中的民族服饰和服饰文化。这些见解和新的记录通过文献、民间传说、故事和口述记忆等方式成为一种较为固定的民族常识,影响了后来新中国成立后的民族识别和分类,也影响了当地人对服饰的自我认同。

传教士柏格理根据自己的汉地所见,对当时的诺苏服饰抱有好感,在与诺苏女子分享自己的看法时候将诺苏的服饰与英国女子的服饰风俗并举:“又听到我们英国女人都具有一双天生的大脚,像诺苏女子一样身着裙子,不似汉族女人那般缠足与穿裤子,他们立即对我有了好感,把我当作一位从遥远的日不落之国来的诺苏人接收了我。”[11](P174)此认知显示他对当地的服饰及其文化表征有了初步的印象,把汉族的缠足视为落后;诺苏的天足、穿裙子,汉族女性穿裤反映出服饰文化特征的不同,并且这些特征和英国的服饰文化尚有类似之处,柏格理与其助手的传教活动,使得许多当地人知道自己服饰上与汉族的异同,并且还和先进的文化有某种联系,提升了民族的自豪感,所以自然将其视为本族的成员“一位从遥远的日不落之国来的诺苏人”。这些都反映了客观文化与主观认同上使得“诺苏文化”这个范畴开始逐渐具体化。

凉山地区在民国初期,当地土著一方面与大量汉族移民混居、融合,一方面当地黑彝不断劫掠汉族将之转化为白彝:“今时罗彝之虏掠对象,十分之九,多为汉人。近年每岁见虏于罗彝之汉人,少者数千,多则有数万。此种汉虏,经二三代,则为白彝。”[13](P336)这些汉人一方面在族群歧视的压力下普遍已“失忆”成为白彝。如胡庆钧在《大凉山彝族社会概况》中记录的:一个汉人被虏入大凉山,如果被主人允许结婚或成为安家,传了四代以后,他的子孙就可以说已经完全变成彝族。“按彝族习惯,本身被虏入彝区的汉人称为琐(Su),意即“下贱的汉人”。第二代为“汉巴”(Hanba),意为“贫穷的汉人”。三代为麽约(Mou),意为“要变的汉人”,四代为洛素(Losu),意为彝人。但实际上,如能追查出其老祖为汉人,则要受到他人的轻视,故任何汉人的后裔,都耻称祖先为汉人。[14]”因此在三十年代,凉山黑彝在雷、马、屏、峨、昭觉、西昌、会理、宁南所掠人口训练为奴隶,此人种十分之九为汉族,十分之一为西番、苗族、磨西之类。服饰上也与黑彝有同化现象,但也保留了部分川边汉族的服饰习惯,故从服饰外显特征上我们很难明显区分其异同。马长寿先生称其服饰的特征为着青色氈氅,耳悬珊珠,贫者披破羊皮。

“黑彝白彝之生活程度,无百万金银之富翁,但同时亦无乞食之丐。一件青色氈氅,无论贫富黑白诸彝,均可著之以为衣。住宅,无论贫富,大都架木为梁,覆板为顶。食物更为一体,牛、羊、猪肉、玉麦、米、荞、豆,为黑白彝之普通食物。一黑彝家中之衣食分配,除有意虐待虏奴外,大致为相同。聪明之贵族常由语言态度之间表示其血胤之崇高,而不由华衣美食表示之。故凡由衣食以表示尊荣者,社会目为纨绔无用而鄙弃之。……越西河畔遇到阿禄毕摩为严润土司作毕。阿禄年约七十,披破羊皮。……反之,在小凉山卢家寨,遇一富户白彝,耳悬珊珠,手带银镯,由其衣饰观之,颇似黑彝。……此种黑白彝生活程度之接近,实为调和阶级感情之重要因素。”[13] (P341)以上马长寿先生对黑彝和白彝服饰的观察描述,事实上是比较实际和中肯的,学术界当时有的学者过分夸大黑彝和白彝的区别,认为用服饰上的等级制度在黑彝和白彝的穿着中体现。

关于这种区分的模糊性,身为彝族的岭光电的见解比较精辟。“洛苏”是彝族文字的译音,即彝族自称之一。他称当时有倮罗、夷人、夷家等。是当时宁属的土著民族。“洛苏”分为黑白两个分支,当时俗称黑夷和白夷。这里也有称黑骨头与白骨头的,并非以肤色而划分,两部分人的肤色并无差别。据当时蒙藏委员会调查所得结论,但凡是白夷所属区域的居民皆为汉化之夷人,当地称之为“熟夷”;凡黑夷区域之人民,皆尚未汉化的夷人,当时称为“生夷”;白夷多通晓汉语,黑夷一般不晓汉语,才有了黑白之分,具体区别,岭光电在《黑夷与白夷的区别》一文中比较清楚地对黒夷和白夷的风俗和服饰做了描述,因为一般汉人从字面和人种上常常将黑夷和白夷认为区别非常巨大,而实际上这种区别并未如想象中巨大,因为岭光电本人出身彝族且精通汉文,自己出资办学延请汉族老师施教,培育了一代彝族的知识分子和从政的精英。他也笔耕不辍,著有《忆往昔:一个彝族土司的自述》一书。这篇《黑夷与白夷的区别》[15]由他书写,其中的视角和观察自有独到之处,下面辑录在下文中:

夷人所分阶级,一曰黑夷为贵族,一曰白夷为平民,外来初见之汉人,多以为黑夷与白夷有很大的分别,其实大部分……风俗均相同,不同者部分而已,其相同点多于其不同点:白夷如富有同样可以珊瑚珠饰耳,以马代步。第二,其生活习惯亦既无分别,例如黑夷招待宾客,最高贵为打牛,次杀羊,再次杀猪杀鸡等,附近不论黑夷白夷均集于其家,主人享客时,亦分与来宾每人一份,主人甚至可以不食,自坐旁边吸烟,以示不饿,盖来宾均能饱食,乃主人一大光荣也。第三、黑夷与白夷间之私人称呼亦相同,……长辈不论黑白夷均受人尊敬。其他如房屋交通工具,黑夷与白夷均同,富者均得享受,故就大略言之,黑白夷间相同点甚多,然而既分为二阶级,当然有不同点,此等差异,可于下列诸项见之:

婚姻,黑夷与白夷互不通婚。

白夷之尊敬黑夷。

战争之中态度亦不相同。

故黑白夷的主要区别大抵是以其汉化程度而言。

此外西康省主席刘文辉也认为黑彝文化封闭,落后,带有很强的侵略性,不被汉族同化反而同化汉族。以下仅举40年代西康省的军阀刘文辉给庄学本的《西康夷族调查报告》[16]所写的序,由此可以看出当时的政客对“国族”以外的“宗族”的态度。从人类学的观点看,这正是从“他者”的角度认同了一个族群。

西康夷族调查报告序宁属罗罗,在吾国各民族中,其文化不惟远逊汉族,即蒙藏各族亦所弗及,而数千年来,恃其强悍之性,深闭固拒,竟能不为汉族所同化。不第如此,且进而同化汉族,今占其全族人口什九之白夷,其先皆汉族或藏族也。罗罗既具此特质,更有广土众民以济之,故最号难治。清代于其地置戌,其意惟在防变,而乏一劳永逸之计。国家有数十万朴质勇敢之民而不能用,亦足惜矣。昔孙子以为制胜之道,在知彼此之情状,为治何独不然。夷考昔人载藉能明着罗罗之全部情状者,可谓绝无。士大夫弗屑措意,出入夷巢之负贩走卒者流又不足以语此,则政府之措施,庸有待焉。

民国三十年五月西康省政府主席刘文辉序

林耀华先生在《凉山彝族的巨变》一书中也记录了黑彝同化汉人服饰的情况:“彝人对付汉娃,初来者加倍虐待,……汉娃男子必须留上‘天菩萨’,女子留着发辫,男子皆身着破烂彝服,外表看来已十足彝化。但语言方面,非久居彝地,不易立刻学成。经过相当时日,大约几年之后,家主见男子汉娃已实心驯服,则购得女子汉娃为之婚配。[17]从林先生的文字记录中早年彝族贵族对汉族的劫掠和服饰同化已经形成普遍的现象。

三、民国时期服饰文化特点

在当时的民族调查中,学者将“彝族服饰”视为在历史中延绵代表其重要文化特征的外显标志。因此这些“文化特征”,特别是能关联古今的文化特征,都被强调,如披毡、拔须、跣足、椎髻、着裙、刺绣、穿耳、戴帕、包头、大脚裤、等等,都被视为典型的彝族服饰文化。学者们认为,这些文化特征“几千年不易”在历史中延续,显示了一个民族在历史上的延续,也代表一个民族的空间分布及其迁徙、变迁。但具体考察当时的描述和图片,我们看到作为族群区分的很多传统服饰特征并非彝族独有,在相邻民族中也有相似的服饰文化特征。

彝族的披毡被认为是最具传承性的服饰,对其论述者甚多,如徐益堂先生在《雷波小凉山之罗民》中也介绍了彝族的披毡:“外衣——为倮民最重要之衣服,男女通用,白天作为外套以御风寒;下雨时可当作雨衣,雨水不易浸入;晚间则遮蔽全身,可作被褥;倮民至五六岁内衣尚未制备时,在室内恒裸体赤足,然外衣一袭,则不可少也,外衣其有两种:

a.披衫(线衫)——系用白色或赭色羊毛线织成之牦子裁缝而成,俗称查尔瓦者是也。其形式大致与康人之披衫相似,惟下摆留着许多羊毛线作流苏。

b.衬衫(毡衫)——系用杂色羊毛(大都为白色,间有黑、灰、蓝等色者)和水打成之毡子裁缝而成,缝成后用坚厚木板夹住,挂在檐下晾住,及干,自领口至下摆有许多褶襞皱痕,此种毡衫,大都衬在线衫之内,用以保温,其普通高度仅及于膝,短于线衫。余所得之标本为一公尺又九公分,与前举之线衫高度相等(一公尺又一十公分),不知何故,或御此衣之人身体较高大也。下摆宽四公尺二十公分,倮民在家无事时,亦常御外衣,工作时则弃去其外衣而仅穿内衣,如再天热或旅行长途而流汗时。则常赤裸上身;在宴会或招待宾客时,则虽天热至流汗而赤膊,其外衣亦必斜披有肩上也。在女子则未见有赤膊者,惟工作时不御长服而穿短服,短服高度仅至膝际,白倮女子平时亦常御此也。”[18]

披毡有线衫和毡衫之别,线衫为织造,毡衫为擀毡制成,他也称披衫(线衫)从学者的观点来看披毡作为彝族服饰文化的重要特征是无疑的,但这种服饰并非只在彝族地区独有,邻近的“番民”也有着此披衫的,只是徐先生认为区别在于有无流苏。但有无流苏其实应该不是区别番与彝的披毡的主要特点,如我们在1937-1945年庄学本先生在两地考察的图片影像资料上看到,居住在贡嘎寺的番女所着披衫是有流苏的。

这是因为在多民族或相邻族群的接触中,地域接近的不同民族,生产和生活环境极其相似,服饰文化交往频繁,形成了区域内不同民族的共同物质文化特点,比如服饰款式、色泽、花纹以及工艺的雷同,也就是通常所说服饰的跨民族的区域共融性。

此外作为传承性质较强的椎髻,民国时期所留的椎髻和天菩萨的样式并非只有盘发于顶戴头帕的类型,还有竹笋椎髻、螺髻、垂髻、椎髻再加缠头帕的式样,这些发式应该为古代承袭至今的传统。

四、结语

从上面的分析和辨析来看,民国时期彝族服饰有三个突出特点:

一是服饰作为区分民族界限的标志还不是很清晰;而服饰传统在传承过程中被重新诠释和改写。前人所研究的文字、地方志、民族志及图像中,反映出清末民初以“服饰”来区分汉与非汉民族的文化边界是比较模糊而且是比较含混的。随着社会情境或现实的改变,其中的文化意义也在发生改变,如过去被认为是贫穷和被侮辱的汉人白彝的标志性着装“披羊皮”在今日作为彝族人值得骄傲的原始服饰文化象征而被重新诠释和发掘。

二是彝族服装上的“现代化”尝试表现在,新的着装方式和旧有的服饰习惯产生了冲突,传统的跣足对接受了外来新的服装样式冲击的彝族人而言代表了落后,为了接受新的服饰文化,从着装者的视角来看,时髦的皮鞋一方面替代了草鞋和赤脚的旧习,另一方面标志近代凉山地区服饰上的“现代化”尝试,摆脱旧传统服装的限制和不舒适,转而接受新的时髦而富有外来文化因素的新服饰风格。

三是汉族白彝服饰的“彝化”。在民国时期凉山地区发生了一次大规模的文化变更,其历史背景是彝族劫掠汉、羌或番为“彝化”的边民,早年彝族贵族对汉族的劫掠和服饰同化已经形成普遍的现象。即汉族服饰的“彝化”过程,反映出当两种异质文化接触时,接触同时可能引起相应文化的分化,特别是在被统治的情况下,而文化借取通常反映为经济欠发达地区向经济较为发达地区的吸收和采纳,而经济较落后的地区向发达地区的的借取则不明显。而从考察民国时期的民族调查及民族志中我们看到了这种反向借去的情况,当时经济较发达和社会处于支配地位的汉族被经济较落后和社会处于从属地位的彝族涵化,同时在服饰上黑彝也直接用武力或武力威胁给汉族带来文化变迁。被抓来的汉人服饰上根本没有自由选择的权利“衣服鞋袜一齐脱光。然后给他披上一件老羊皮,强迫他赤脚从事劳动,同时不准他讲汉话。”而一般的汉人锅庄娃子则有歧视的称呼“叫做吉日比吉那(gihigila)意思是没有根基的人,也可以直译为“披着羊皮的松鼠”。羊皮是贫穷的白彝中的锅庄娃子的特有标志。[14]虽然这种服饰文化变迁的发生,并不都是在征服的情况下施加的,但被管辖的民族除了变迁之外并没有选择的权利。如马长寿先生在凉山诸县考察:“目睹汉官于罗彝则畏若虎狼,于边民则诛求无艺。故此贫苦无告之边民,每年纳土布二三匹,投于黑罗为民,较汉官税少,而边民之身家财产,反得保全。”[13](P344)由此观之,这些主动要求“彝化”的汉民,并未受到直接强迫变迁,但周围的社会环境恶劣,官府强暴,赋税过高,这些原因使得他们不得不放弃传统生活方式的许多方面,包括服饰、宗教、语言等等。为了适应当时的生存环境,白夷除了接受黑彝的许多文化特质之外别无他法。

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原载:《贵州民族研究》2015年第6期,原刊责任编辑:周真刚、责任校对:何必

作者:杨渝坪,系四川大学历史学博士、成都纺织高等专科学校副教授

文字来源:彝学微信公众号;主编:巫达;推文编辑:邱运胜

申明:本文从公开互联网平台转载,并经澳门新葡亰重新编排,旨在公益宣传彝族文化。版权归属原作者和媒体所有,如涉及版权事宜请与我们联系进行删改。

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