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王俊:彝族史诗《支嘎阿鲁王》的人类学阐释

作者:王俊 发布时间:2020-11-19 原出处:《贵州工程应用技术学院学报》2016第1期

摘要:基于格尔兹“意义”的相关逻辑,秉承人类学的“阐释”本质,对彝族史诗《支嘎阿鲁王》作一种更加宽泛的略带哲学思辨的文化探讨。其中涉及“阐释”的人类学前提,《支嘎阿鲁王》的神话片段和逻辑,以及《支嘎阿鲁王》二元文化隐喻等内容。
关键词:彝族;支嘎阿鲁王;人类学;阐释
基金项目:国家社科基金一般项目“西南地区少数民族农业文化遗产调查研究”,项目编号:15BMZ039;教育部重大攻关项目“黔西北濒危彝族钞本文献整理和研究”,项目编号:12JZD010;贵州民族大学引进人才科研基金项目“乌蒙山区彝族农业文化遗产调查研究”,项目编号:15XRY026。

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(电影《支格阿鲁》剧照)

《辞海》将“阐释”定义为“说明并解释”。[1]195作为一种表达方式,阐释需要符号作为载体。《辞海》对“符号”有两种解释,一是记号,特指语言符号;二是在数字通信中,表示数字信息用的不同取值或状态。[1]530符号学还将“符号”内容引申到文字、动作、仪式、游戏等方面,将“符号”归纳为“指号过程的介质”,[2]51强调所指或意指项是符号的主要内容。[2]53“阐释”成为一种理论始于19世纪,由德国哲学家施莱尔马赫(Friedrich Schleiermacher)和狄尔泰(Wilhelm Dilthey)开创,“阐释学(解释学)”一词则于1954年首次出现于美国学者丹豪瑟(Werner J.Dannhauser)的著作中。阐释人类学也被称为“解释人类学”,是由美国人类学家克利福德·格尔兹(Clifsord Geertz)创立的一种人类学理论和方法论,以其1973年出版的《文化的解释》、1983年出版的《地方知识:解释人类学论文续编》为标志。在理论上,格尔兹认为:“文化是从历史上留下来的存在于符号中的意义模式,是以符号形式表达的前后相袭的概念系统,借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度。”[3]109“文化是这样一些由人自己编织的意义之网,因此对文化的分析不是一种寻求规律的试验科学,而是一种探求意义的解释科学。”[3]5在方法上,格尔兹强调民族志的“深度描述”和“经验接近”,突出从本地人(被研究者)的观点来解释本地人(被研究者)的文化,希望借此揭示行动与文化之间的关系,以解释行动的意义。人类学是一门阐释性的学科,不同人类学派只是阐释理论或方法选择的差异,而非价值体现的不同,抛开意义,则一切都无从谈起。笔者借助人类学的理论和方法,通过彝族史诗《支嘎阿鲁王》[4]文本,探讨彝族“支嘎阿鲁”文化的意义。

一、认知:《支嘎阿鲁王》阐释的当下语境

从行动的先后来看,阐释由两部分构成,首先是认知,然后才是阐释。认知是阐释的基础,认知不同,阐释也不会相同;阐释是认知的升华,是一个解构和建构同时进行的再认知过程。阐释需要一个语境,语境不同,得出的意义往往不同。《辞海》对“语境”有两种解释,一是说话的现实情境或文化背景;二是专指某个语言成素。[1]2324可见,“语境”既具有现实情境的时空立体性,也具有文本的面性,“语境”只属于“语境者(指那些具体的交际者或阅读者)”,由交际者或阅读者在行动中激活,在阐释中确认,因此“语境”实际上是一个动态的概念。这就给阐释者带来了一个问题,即,阐释的语境如何确定?笔者认为,从文本的面性来看,阐释则取决于阅读者的文化背景;从时空性的立体性来看,阐释取决于当下,即此时此地;在本文中,“文化背景”可让笔者对《支嘎阿鲁王》的文本进行解构;而“当下”的语境则能让笔者对“支嘎阿鲁文化的发展和策略”进行建构。

二、解构:《支嘎阿鲁王》的神话逻辑与文化隐喻

《支嘎阿鲁王》是毕节市彝文翻译研究中心译审阿洛兴德(王继超)根据彝文古籍翻译整理的一部彝族英雄史诗。共有十五个部分,分别是:一、天地初开;二、神王降生;三、天君求贤;四、支嘎阿鲁;五、继承父志;六、驱散迷雾;七、移山填水;八、射日射月;九、定夺乾坤;十、智取雕王十一、鹰王中计;十二、灭撮阻艾;十三、古笃阿伍;十四、迁都南国;十五、大业一统。

(一)《支嘎阿鲁王》的神话逻辑

从叙事逻辑来看,《支嘎阿鲁王》全文可分为三个部分,即时间或历史背景,包括“一”;支嘎阿鲁的出生和成长,包括“二、三、四、五”;支嘎阿鲁的历史功绩,包括剩下的“六、七、八、九、十、十一、十二、十三、十四、十五”。法国结构主义人类学家列维—斯特劳斯(Claude Gustave Levi—Strauss)认为,“神话是一个自足的符号系统,它在自己的结构中生成出各个具体的神话。”[5]271“神话是人类学心灵结构‘外化’的最初形态,当人类生活在原始社会状态时,人类的心灵是最自然、最接近本色的。那个时候人类所创造的各种神话,往往可以直接地、毫无掩饰地表达其内心观念的形态—结构。”[5]271也就是说,神话有自己的逻辑,这种逻辑由人类二元对立的心智结构决定。

据二元分析,《支嘎阿鲁王》记载了天、地两个空间系统,好、坏两个伦理系统和男、女两个性别系统。策举祖住在天上,是天上的最高神,也是宇宙的最高神;恒度府住在地上,是地上的最高神。天上的策举祖和地上的支嘎阿鲁代表了好的伦理系统;天上太阳七兄弟、月亮七姊妹和地上雕王、虎王代表了坏的伦理系统;支嘎阿鲁的父亲天郎恒扎祝和母亲地女啻阿媚代表了男女性别系统。综合来看,《支嘎阿鲁王》的伦理系统中包括了神、人和怪三个群体。神即神仙,指以天君策举祖为代表的居住在天上、地上的神灵,神仙爱护人。在《支嘎阿鲁王》中,天神有举策祖、恒度府、恒扎祝、啻阿媚、笃勒愁若、诺娄则、雾使者、风使者、雨使者、希略星、希堵星、阿妣爷、妥卧妥、妥臣恒、恒雅黑、黑雅佑、佑陇哲、陇哲厄、妥雅体、体育育、育雅宏、宏雅额、额雅租、租雅莫、莫雅艾、艾雅陡、陡雅朵、恒优额、杜波祖;地神有鲁朵、迷觉、斯里、郎笃诺、鲁依岩、鲁斯阿颖、吉娜依鲁(鲁依娜)、鲁依哲、鲁咪伦、可雅直、撮丽等。人指以支嘎阿鲁为代表的居住在地球上的人,其中人又分为神人、普通人、怪人三个群体。神人是有神性的好人,有鲁叟佐、朵叟佐、希密遮、希度佐、支嘎阿鲁、举奢哲、恒勒易、阿娄皤皤、皤皤苏纳、苏纳拉呷、拉呷鸠诺等;普通人没有神性,有古笃阿伍、阿支阿奇、农苦诺等;怪人是最早的人,他们是长相奇怪,形体上有别于普通人的人,他们和普通人的相似点是均没有神性,有九掐白脸人、猪毛黑人、鸡冠黄人、六支手青人、虎头红人等。怪指居住在天、地上的妖怪,妖怪祸害人,怪有吉翁哺、翁哺尼、尼阿恒、能雅轮、轮雅仁、仁雅措、吉若尼、弘咪望、旺黎娄、黎娄妥、妥雅陡、陡阿娄、雕王大亥娜、虎王阻几纳、巧比叔、阿拉、谷洪劳、蜀阿余等。需要说明的是各系统间并非机械对立的关系,而是一种对立统一的关系,在一定的条件下,天地互通,好坏互变,如属于神仙的鲁依岩就做了许多祸害人的事情。

(二)《支嘎阿鲁王》的文化隐喻

基于《支嘎阿鲁王》的神话结构和逻辑,笔者拟从天、地,男、女,好人、坏人等三个二元关系对《支嘎阿鲁王》的文化隐喻进行阐释。

1. 天、地二元的文化隐喻

开天辟地是神话共同的主题,反映了人类最早的世界观,在汉文化中,盘古开天辟地,产生了天和地。在《支嘎阿鲁王》中,鲁朵氏族的大力士鲁叟佐和朵叟佐分别打开了铜、铁二锁,天、地分开,上、下方位得到确立,空间得以产生;恒投氏族的始祖希密遮和希度佐让昼、夜分开,时间得以产生,南、北等四面八方的方位得到确立,彝族先民最早的时空观产生了。这其中有一个奇怪的现象显然无法用现在的逻辑进行解释,即《支嘎阿鲁王》中,最早的空间和时间并非由神创造,而是由人创造,由人中具有神性的神人创造。布摩,是彝族历史上的统治阶层,与祖(君)、摩(臣)、布(师)等一起构成为彝族传统社会的统治阶级,并与祖(君)、摩(臣)等一起作为彝族历史上文字的专享群体。作为布摩用彝文记载的文本,《支嘎阿鲁王》显然带有著者的价值取舍,抛开著者的个人因素不说,从文本逻辑,结合阐释人类学的符号象征理论,可以将鲁叟佐和朵叟佐创造天地的神话解读为鲁朵氏族最先意识到天、地空间的存在,并最早提出了本氏族的天、地观,且毫不犹豫地将此功劳记在本氏族的名下。同理,由恒投氏族始祖希密遮和希度佐创造的时间和方位观也是如此。从方位来看,天代表上,地代表下,天、地确立之后,便产生了天、地两个系统。策举祖是天上最高的神,同时也是全宇宙的主宰神,恒度府是地上最高的神。有趣的是在《支嘎阿鲁王》中,天、地大神的出现都显得有些突兀,从文本叙事来看,天、地出现之后,天、地神才出现,而天、地的产生却是人(神人)为的结果,这看似矛盾的结果在“互渗律”中得到了解释,即“对任何现象的思维,这种现象既是它自身,又被解释为其他任何东西”[5]111。根据文本可知,大地上最早出现的人是怪人,分别是把守北方的九掐白脸人,把守南方的猪毛黑人,把守东方的鸡冠黄人,把守西方的六支手青人,把守中央的虎头红人。在文本中,这五方怪人的具体来历并不明了,文本只在“一、天地初开”中说“分配五人守五方”,而该事实却是建立在太阳精灵——天郎恒扎祝为天君策举祖治天,月亮精灵——地女啻阿媚为地神恒度府治地的基础之上。文本虽没明确“分配”由谁主导,但根据“当一群人以一些‘他称族名’称呼其他人群时,这些族名常有‘非人类’或有卑贱的含意”[6]的理论,我们显然可将此理解为彝族先民族群形成前对其他族群的一种认知。怪人不是人,怪人可以变成怪,在“三、古笃阿伍”中,古笃阿伍从金葫芦中放出来的“人身长鼠头”怪,“就地以滚,就变个虎头红人”,这也可作为该文化隐喻的另一个注解。

2. 男、女二元的文化隐喻

在《支嘎阿鲁王》中,男、女的二元关系是与天、地二元关系一起产生的。时空产生之后,以天郎恒扎祝为代表的男和以地女啻阿媚为代表的女就产生了。《支嘎阿鲁王》中的女性不多,共十人,即地女啻阿媚、大力山神鲁依岩的女儿鲁斯阿颖、白海小龙王的女儿鲁依娜、月亮家的七个女儿。除作为怪的代表月亮七女儿的着墨不多外,其他三名女性的出现都至关重要,都在支嘎阿鲁的丰功伟绩中扮演了举足轻重的作用。综合文本来看,支嘎山是一个有据可查的文化源点。虽是太阳精灵和月亮精灵的化身,虽然天郎恒扎祝和地女啻阿媚各自负责着为天君和地神治理天地的重任,但究其根本,他们均来自支嘎山,最后又回到支嘎山,并作为“世上的第一对恋人”在生命的最后一刻在支嘎山诞下了一个还没来得及取名的孩子(这个孩子后来被天臣诺娄则取名为支嘎阿鲁王)。支嘎阿鲁王诞生之后,天郎恒扎祝和地女啻阿媚就去世了,恒扎祝“化作矫健的雄鹰”,啻阿媚“化作茂盛的马桑”,“白日有马桑哺乳,夜里有雄鹰覆身。”“马桑”和“雄鹰”就成为彝族先民最早的图腾。男、女二元除隐喻图腾外,还隐喻了彝族先民最早的性别观,即女人在社会中扮演重要角色,具有重要作用。如没有大力山神鲁依岩女儿鲁斯阿颖舍身相助,支格阿鲁不可能完成“移山填海”的艰巨任务,如没有白海小龙王女儿鲁依娜的倾力相助,支格阿鲁不可能逃脱虎王阻几纳的陷阱,就会失去生命。在《支嘎阿鲁王》中,男、女爱情是其中重要的组成部分。

3. 好、坏二元的文化隐喻

在《支嘎阿鲁王》中,群体的出场顺序是神人(鲁叟佐等)神(策举祖等)怪人(九掐白脸人等)神人(支嘎阿鲁等)怪(雕王大亥娜等)普通人(古笃阿伍等)神(支嘎阿鲁),群体的出场顺序反映了彝族先民对自我的认知过程。在《支格阿鲁王》中,有两个重要的节点,一是“二、神王降生”;二是“九、定夺乾坤”。按“世界上第一对恋人”的逻辑,结合《支嘎阿鲁王》的文本语境,依据前述的“他称族名”理论,“神王的降生”意味着彝族先民族群意识的产生及族群的初步形成,“支嘎阿鲁”是彝族先民族群识别与认知的最早标志,是彝族族群边界最早的界碑。归纳起来,支格阿鲁王的丰功伟绩主要表现在两个方面,一是帮助天君策举祖建立神的秩序(即改造自然、征服自然),在这个过程中,支嘎阿鲁更多的表现出了神性;二是由自己主导建立人的秩序(即构建彝族先民的社会秩序),在这个过程中,支格阿鲁则更多地表现了人性。以“九、定夺乾坤”为转折,之前的“一”至“八”讲述的都是支嘎阿鲁帮助天君建立神的秩序的过程。在“五”之前,天君无法成功建立神的秩序,在“五”之后,在支嘎阿鲁的帮助下,通过“驱散迷雾”、“移山填水”、“射日射月”等行动,神的秩序基本得到确定。从“九”开始,在支嘎阿鲁的主导下,通过九鲁补和八鲁网(即九宫八卦)对地球上的人居空间进行了界定,“鲁旺内的人,就叫做能苏,鲁旺外的人,称呼为啥苏。”“能苏”为彝族先民的自称,现仍然在用;“啥苏”为彝族先民对其他族群的称呼,可理解为“非彝族”,现依旧在用。应该说至此为止,彝族先民的族群得到了更加准确的界定。

根据译者的注释,武珠、度蜀、恒蜀、尼能均为远古时期的氏族或部族名。其中武珠是武僰人氏的先民,度蜀是蜀人的先民,尼能则是昆明人之祖。从示意图,我们能直观地发现一个远古彝族先民眼中的族群空间分布情况。龙、虎和鸟是西、北、东三个部族的图腾,奇怪的是南方未见我们所能理解的图腾,作为尼能人居住的“六支手人的国度”,我们只能将“六支手人”理解为我们未知的某种图腾。这里有一个逻辑关系需要特别强调一下,即相关部族都是据支嘎阿鲁的安排进行分布的。这可做两种解读:一是支嘎阿鲁征服了这些部族,并以上天的名义对这些部族进行管理;二是相关部族最先都同属一个松散的大族群,后来演化为不同的更加具象的族群,易谋远就认为“武洛撮(疑即蚕丛)时代大分支中的武僰系彝族先民”[7]。抛开彝族族源论的不同观点,但将“武僰”(即《支嘎阿鲁王》中居住于西方龙国度中的武珠人)理解为彝族先民并不违背相关学科理论,如做“一”解读,则符合马克思的阶级论,如做“二”解读,则符合人类学家的族群论。如果说“九、定夺乾坤”意味着彝族先民族群的初步形成,那么通过“十、智取雕王”、“十一、鹰王中计”、“十二、灭撮阻艾”后,彝族先民的族群则基本形成了,所以到了“十三、古笃阿伍”,真正的人类,普通人的代表“古笃阿伍”就产生了。也就是说在“十三”以前,由于自然环境恶劣、大地上妖怪众多,不适合人类居住,经过支嘎阿鲁的艰苦努力,天、地秩序得以建立,为不具神性的普通人的出现提供了可能。因此从“十三”开始,在“十四、迁都南国”的战争中就没了神、怪的身影,神人支嘎阿鲁也因出征没有参与,整个战争就在支嘎阿鲁的代表阿支阿奇和隆王农苦诺间身体力行地进行,未见任何超自然的现象发生,隐喻的事实就是彝族先民族群已基本形成了。到“十五、大业一统”,支嘎阿鲁升天,从神人到神的序列,这种角色的转变更多地体现了后人对支嘎阿鲁的感激和祝愿。

三、建构:支嘎阿鲁文化的发展和策略

(一)建构“支嘎阿鲁文化”的意义

在当代语境下建构支嘎阿鲁文化有两方面的重要意义:一是传承民族优秀传统文化,增强民族认同和文化自信,激发文化自觉,进而提升抵御外来文化侵蚀和消融的能力。“民族认同一般都包含相当多的神话要素。民族被想象成一个在历史中绵延,其成员自然有其独特特征的共同体。”[8]从时间上追溯,民族记忆最早都是神话记忆。在彝族人的族群记忆中,有两个标志性人物被普遍接受,一个是支嘎阿鲁王,另一个就是在“九、定夺乾坤”中居于中央的笃米。在彝族人的记忆中,支嘎阿鲁是历史神话人物,而笃米则是历史人物。笃米被奉为彝族人的人文共祖,对彝族的分布格局及历史、文化产生了根本性的影响。但在《支嘎阿鲁王》中我们也能够发现,居于中央的笃米是支嘎阿鲁的安排,因此从时间上看,支嘎阿鲁早于笃米,按此逻辑,支嘎阿鲁实际上是彝民族最早的人类祖先。对支嘎阿鲁文化的建构能够在最大范围内得到认识和理解,从而增强彝族人的民族认同和文化自信。二是作为中华文化的重要组成部分,彝族优秀传统文化的挖掘和发扬能够丰富和完善中华文化生态系统,使得中华文化更加多元、更具活力,从而提升中华文化的国际竞争力。

(二)支嘎阿鲁文化的发展和策略

支嘎阿鲁文化在当代语境下的发展和策略主要体现在两方面,一是基于文化事业的保护和传承;二是基于文化产业的开发和利用。

目前,支嘎阿鲁文化的传承面临两个困境,一是作为口述文化,口述者已越来越少,口述需要一个语境,随着现代媒介的普及,承担教化和休闲的支嘎阿鲁文化正逐渐丧失其相关功能,因此利用录音、录像等工具对相关口述进行记录整理就显得势在必行;二是作为文字记载的符号文化,对支嘎阿鲁研究不多,成果也主要集中于文学,从其他角度,如人类学、伦理学、哲学等角度研究的成果较少,因此加强文本研究本身就是传承支嘎阿鲁文化的一种重要方式。那么,由谁来解决这些困境。大多数形式性的话语都是“期待国家的大力支持”,可实际情况是国家支持牵涉的环节多,一味等待并不现实,再说就算国家提供资金,行动还得由具体的人进行。因此具体到操作层面,可行的就是由相关彝学研究机构或学者进行。这需要发挥各学者的主观能动性及各省、市、县彝学研究学会的民间协调性,而依据就是这种看起来有些抽象的民族认同和文化自信。民族认同和文化自信越强,保护和传承本民族文化的愿望就越强,行动自然就越可能见到成效。

产业化是文化传承的重要模式,尤其是在市场经济逐步完善的今天。作为彝族文化的重要内容,支嘎阿鲁文化在市场化过程中也进行了有益的探索,如电影《支格阿鲁》已于2014年首映,重要的彝族文化空间中也大多有支嘎阿鲁射日、月的英雄雕像。但由于存在懂民族文化的人不一定懂经济,懂经济的人又不一定懂民族文化,目前十分缺乏彝族文化产业方面的综合人才,因此引导和加大这方面的人才培养就成了一个重要的内容,而这些工作,往往只能先有那些有民族或文化认同的人先进行。

四、结语

对阐释人类学的应用本身就是一个阐释的再阐释过程,其中必然面临以己之矛戳己之盾的问题,但不管怎样,“阐释”的开始和结束都无可回避地面对着归纳和演绎,在这里笔者更愿将归纳理解为一种继承,而演绎理解为一种发展。正如石亦龙在他的《克利福德·格尔兹和他的解释人类学》一文中总结的那样,“文化与社会是在相同的现象中抽象出来的不同方面,前者为意义结构,行动者根据它来行动;而后者则是社会互动本身,以及它采取的一种稳定方式。”[9]本文希望从人类学的视角对文化或文本的研究提供一种展演过程,以便大家启迪或扬弃。

参考文献
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[2](美)约翰·迪尼.符号学基础[M].张祖建,译.北京:中国人民大学出版社,2012.
[3](美)克利福德·格尔兹.文化的解释[M].韩莉,译.南京:译林出版社,1999.
[4] 支嘎阿鲁王[M].阿洛兴德,整理翻译.贵阳:贵州民族出版社,1994.
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[6] 王明珂.华夏边缘——历史记忆与族群认同[M].北京:社会儿科学文献出版社,2006:41.
[7] 易谋远.彝族史要[M].北京:社会科学文献出版社,2000:315.
[8(]英)戴维·米勒.论民族性[M].南京:译林出版社,2010:36.
[9] 石亦龙.克利福德·格尔兹和他的解释人类学[J].世界民族,1996(3).

原载:《贵州工程应用技术学院学报》2016第1期,原刊责任编辑:郎禹、责任责校:明茂修。
作者:彝名鲁弘阿雾,系贵州民族大学西南夜郎文化研究院副研究员,博士,硕士生导师,贵州工程应用技术学院彝学研究院兼职研究员。
文字来源:彝学微信公众号;主编:巫达;推文编辑:邱运胜。
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